无论是雅量的隐忍，还是深情的恣肆，《世说新语》中的魏晋士人所表现出的，都是一种迷人的个性，自我的觉醒。正如殷浩回答桓温所说：“我与我周旋久，宁作我。”

记者/艾江涛

《世说新语》明刻本。《世说新语》是南朝宋时期产生的一部主要记述魏晋人物言谈轶事的笔记小说（视觉中国）

从清议到清谈

作家宗璞到晚年，仍能清晰记得父亲冯友兰1944年在西南联大一次演讲的题目。在那篇名为《论风流》的演讲中，冯友兰举了《世说新语》中的许多例子，说明“真名士自风流”需要具备的几个条件：玄心、洞见、妙赏、深情。我不知道，冯友兰为何在那时做一次那样的演讲，但在抗战的硝烟中，谈论魏晋那个乱世之中士人的风度，倒是十分切题。

诞生于南朝刘宋时代的《世说新语》，主要记述东汉末年到东晋上层社会名士的言行，可谓一时代士族的精神图卷。《世说新语》的成书并非偶然，在它之前，当时社会已流传同样记载人物逸事的《语林》和《郭子》。后来学者根据鲁迅在《古小说钩沉》中辑录的条目，发现《语林》存世的185条内容，有64条被《世说新语》采纳；《郭子》的84条，有74条被《世说新语》采用。

魏晋之际，何以会出现这么多记录士人言谈的书？在鲁迅看来，这类“志人小说”的流行，与普通士人需要模仿高级士族的谈吐举止有很大关系，整部《世说新语》差不多是一部“名士底教科书”。崇拜和效仿名士风流，成为当时的社会风气。《世说新语·企羡》记录了这样一则故事：孟昶还没有显贵时，家住京口。有一次看见王恭坐着高车，穿着鹤氅裘。当时下着零星小雪，孟昶在竹篱后偷看他，赞叹道：“这真是神仙中人！”《后汉书》中对东汉末年太学生领袖郭泰的一则记录，读起来更夸张。郭泰一次在路上遇雨，把头巾折下一角，世人纷纷效仿，故意折巾一角，号为“林宗巾”。

冯友兰和宗璞父女，上世纪40年代，冯友兰在西南联大以魏晋士人风度为题材的演讲《论风流》曾引起广泛影响

要理解整个社会对名士的效仿之风，似乎还得回到汉末的清议。历史学家贺昌群认为，“名士之名，起于桓帝时宦官政治高压下的党锢之禁”。士大夫阶层与宦官集团在激烈的抗争中，产生了褒扬同道、抨击敌党的强大舆论，是所谓“清议”。被对手抨击为“结党”的清议，是结盟一方的自我命名。正是清议带来了“名士”称谓的流行。

这场清议运动中，最有名的便是许劭兄弟定期举办的人物品评活动，由于这场品评朝野上层人物诗人风采、品行风貌的活动在每月初一举行，被人们称为“月旦评”。据说，无论是谁，一经许劭品评，便会身价倍增，就连曹操也拉着许劭评论，并得到“治世之能臣，乱世之奸雄”的著名评语。

只是，这类人物品评的“月旦评”何以成为一种政治斗争的方式？复旦大学中文系教授骆玉明向我解释：“实际上它是士大夫阶层用民间舆论的方式，对政治的一种影响力量。只是这种表达形式，在实际运作过程中，比我们看到戏剧性的文献记载，远为复杂，组合成分更多。”

在人物品评活动中，名士们同时也可能以仪表之美凸显个人风采，求得社会声誉。骆玉明引用余英时的观点，认为背后的关键在于士大夫阶层的自觉与个性的自觉：“士大夫逐渐成为一种特殊社会阶层，最典型的是东晋高级门阀贵族，在这一过程中，他们需要以自身优越性与其他社会阶层区分开来。很高的政治地位，强大的经济基础，或者更直接一点的军事力量，经学传统后来表现为玄学的文化优越性。所有优越性有一个更外在化的表达：风度、仪表。”

一部《世说新语》，也往往被人们视为“记录魏晋清谈之书”。从清议到清谈，一字之差，背后却蕴含了时代的变迁。上世纪40年代，陈寅恪在那篇著名的《陶渊明之思想与清谈之关系》的论文中，便指出了这种变迁的缘由：“大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，启自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。”

在魏晋南北朝，这种已演变为玄学清谈的内容，在陈寅恪看来，也有一个演变过程：“当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖借此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作名士身份之装饰品者也。”

《世说新语·文学》中记录了很多清谈的具体场景。吏部尚书何晏家的一次清谈，主人何晏先陈述自己的论点，然后由王弼逐条反驳，谈兴正浓的王弼后来干脆自问自答。从中人们可以看到，清谈最基本的方式是客主论辩。另一次王濛家举行的清谈，谢安邀请大家逐一讲解《庄子·渔父》篇的义理，然后提出疑问，发表见解，形式颇像今天的学术探讨会。

清谈作为一种生活方式，代表参与者高贵的身份与高雅的情趣，仅凭才思敏捷还不够，还需要优美的谈吐及艺术化的装饰。《世说新语·品藻》中记录了一则故事，丹阳尹刘惔一次到长史王濛那里清谈，在他走后，王濛13岁的儿子问父亲：“刘尹的谈论和父亲相比怎么样？”王濛答：“要论音调的抑扬顿挫，言辞的优美，他不如我，至于一谈就能切中玄理，这点却比我强。”不仅如此，清谈中还要用到一种标志性的道具：麈尾。据民国学人傅芸子上世纪40年代在日本奈良正仓院看到的唐代实物，发现魏晋人清谈所挥的麈尾，形状如同羽扇，扇柄的左右傅以鹿尾上的毛，并非人们误传的拂尘。

《高逸图》（局部），描绘魏晋时期竹林七贤的故事（视觉中国供图）

玄学带来的精神解放

清谈与玄学往往联系在一起，被称为“玄学清谈”。王弼少年天才，能言善辩，吏部尚书何晏见而称奇，曾评价他：“后生可畏，这样的人，可以一起谈论天人之际了。”这则引自刘孝标《世说新语·文学》注解的材料，似乎很好地说明，以何晏、王弼为领袖，竹林七贤继而倡之，被后人称为“正始之风”的玄学清谈，所谈题目大致不出《老子》《庄子》《易经》（所谓“三玄”）的范围。

名教与自然的关系，是玄学清谈绕不开的重大命题。《世说新语·文学》记载了一则故事：阮宣子很有名望，太尉王夷甫见到他问道：“老子、庄子和儒家有什么异同？”阮宣子回答说：“将无同。”太尉很赞赏他的回答，调他来做下属。世人称他为“三语椽”。这一提问，在《晋书·阮籍传》中，被进一步明确为“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同乎？”按照晋人解释，名教所以为名教，是以官长君臣之义为教，是入世求仕的人应该奉行的东西，与主张崇尚自然、避世不仕，刚好相反，如何能说相同？陈寅恪的解释是，这不过是那些早年崇尚自然、栖隐不仕的人，后来变节，身居高位，不得不利用一已有旧说或发明一种新说，为自己的立场辩护罢了。

不仅如此，陈寅恪还详细考察了玄学清谈的另外一个重要话题：《四本论》。《世说新语·文学》篇中有一条关于这一话题的有趣记录。钟会想把自己著的《四本论》送给当时玄学领域最负声望的嵇康读一下，因担心他辩难而无法应付，竟将书从门外远远扔进去，转身跑走。刘孝标在此条注中引用《魏志》的话，告诉我们所谓“四本”，讨论的是“才”（才能）与“性”（品质、操行）的关系，有才性同、才性异、才性合、才性离四种论点，故称“四本”。陈寅恪发现，主张才性异与离的李丰和王广，是与曹操一党的人，才性同与合的傅嘏、钟会则属于与曹氏为敌的司马氏的死党，时人的玄学清谈，有服务于政治论点的需要。

蔡邕，东汉名臣，文学家、书法家，才女蔡文姬之父（视觉中国供图）

对陈寅恪以纯政治性观点解释玄学清谈的内容，一些学者并不认同。骆玉明便认为，“陈先生讨论思想史、文化史问题，特别重视从政治立场谈论问题，因为他本来便出生于一个政治性大家族，特别关心政治。但玄学清谈有其自身价值，体现为人们对更为普遍性问题、更具超越性问题的关注和思考。倒也不是说玄学自身提供了一个多么伟大的思维系统，而在于形成了与过去完全不同的思维空间，在这个空间当中，人可以选择更多不同看待世界的维度和方法。从这个角度说，就是一个思想解放的过程”。

魏晋时期，人们对庄子《逍遥游》的新解释，似乎最能说明玄学清谈，如何真正带给人们前所未有的精神解放。《世说新语·文学》篇记录了一则这样的故事，东晋高僧支遁注解《逍遥游》，卓然标新理于之前向秀、郭象的注解，士大夫们为之倾倒。王羲之原本不认识支遁，孙绰介绍他认识时，还颇为轻视，后因听支遁论《逍遥游》，“作数千言，才藻新奇，花灿映发。王遂披襟解带，流连不能已”。余嘉锡在这条记录中，引刘孝标注，将向、郭和支遁的注解并列出来。北京大学中文系教授葛晓音发现，二者主要差别在于，“郭象仍拘守庄子的‘无待于物’，而支遁则认为圣人‘物物而不物于物’。因为实际上，完全无待于物是连圣人也做不到的，更何况凭借特权，不能舍弃一切物质享受的士大夫们？所以支遁将无待和有待等同起来，首先强调要‘物物’，即凭借于物，有待于物；其次是在心理上不以物为物，把‘物物’和‘不物于物’等同起来”。

简单来说，支遁理解的逍遥或自由，首先需要充分的物质基础，但又要求士人们不要为这些物质满足所羁绊。王羲之后来在《兰亭序》中说：“夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，悟言一室之内，或因寄所托，放浪形骸之外，虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。”正是对支遁新理的进一步发挥。如此一来，士人们可以随遇而足，随地而游，欣于所遇，足于所足，重要的是在一切物色景态中发现超越庸俗的一面，其精神境界之自由，可见一斑。

这种观念，反映到外部世界，就是晋人对自然的发现，人们第一次开始以审美的眼光看待周围的山水。

郭泰，又作郭太，东汉末年名士、太学生领袖，以品评人物而著称（FOTOE供图）

《世说新语·言语》篇多有时人对自然景致的妙评。顾恺之有次从会稽回来，人们问他那里的山川景色，他回答：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”这段出自著名画家之口的景语，完全就是后世文人山水画的意趣。书法家王献之下面的一段话：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”同样出名。

晋人对山水的清赏，与他们在其间发现的玄理妙悟不可分割。用骆玉明的话说，“人们在自然山水中体会到一种超越性的力量，这种力量与世界的永恒本真相关联。一旦感受到这种力量，人们就超越了原有的鄙俗、污秽、局促不安”。

正因如此，书法家王徽之即使租住房屋，也要请家人在院子里种上竹子，并对人言：“何可一日无此君？”在另一则更有意味的材料中，诗人孙绰讽刺一位叫卫承的人说：“此子神情都不关山水，怎么能写好文章？”为何不关山水，便不能作文，孙绰的着眼点仍在于人身上那种超越性的气质。这种气质，经由玄学清谈与自然的发现，在魏晋人那里，更多和山水联系在了一起。

魏晋人的玄学清谈，有时颇类似于希腊爱智者的思辩。有时，为了辩清一个问题，经常通宵达旦，废寝忘食，甚至送了性命，此时的玄谈自然不再是陈寅恪所谓的名士修饰。《世说新语·文学》篇记录了一则故事，支遁去拜访谢安，谢安年幼的侄子谢朗也在一旁，和支遁一起辩论玄理，异常激烈。谢朗的母亲听到了，担心病体初愈的儿子不堪劳累，派人叫他进去，结果来人被谢安留下了。不久，王夫人只好亲自出来说：“我早年寡居，一辈子的寄托，只在这孩子身上。”说完流着泪把儿子抱回去了。而在另一则记录中，名士卫玠，由于通宵与人辩论，导致病情加重，不久便去世了。

名士的雅量与深情

在西南联大上过闻一多课的学生，对他浓厚的名士派头无不印象深刻。据说，他讲楚辞一开头总要说：“痛饮酒，熟读《离骚》，方称名士。”这句话正出自《世说新语·任诞》篇。东晋大臣王恭曾说：“名士不必须奇才。但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”后人常说的一句话“是真名士自风流”，便顺王恭这句话意思而来：名士风流，缘乎天性洒脱，情思高远，不必以学问为前提。

只是，成为名士真的那么简单吗？或者说，在当时人眼中，成为名士还需要具备哪些条件呢？哲学家汤用彤1940年在《读〈人物志〉》一文中说：“汉魏之际，在社会中据有位势者有二。一为名士，蔡邕、王粲、夏侯玄、何晏等是也。一为英雄，刘备、曹操等是矣。”骆玉明在《〈世说新语〉精读》一书中，列专章讲述“英雄与名士”，他发现不同于英雄，名士的概念很难界定，更多时候，人们只能分析那个时代被称为名士的人，来探寻名士的特征。

这些特征中，雅量颇为时人所重，《世说新语》中便专辟了一个门类谈“雅量”。所谓“雅量”，是指宽宏的气量，要求人们做到见喜不喜、临危不惧、处变不惊，唯此才不失名士风度。

最有名的例子，是关于谢安的一条记录。话说谢安正与客人下棋，一会儿谢玄在淝水战场上派出的信使到了，谢安看完信后，默不作声，继续与人下棋。反倒是客人坐不住了，问战场胜负情况，谢安这才神情淡然地回答：“孩子们大破贼兵。”

另一个故事中，顾雍在宾客满座的情况下知道自己的儿子死于任上，虽然心里痛苦不堪，以至“以爪掐掌，血流沾褥”，可始终控制住而在言谈神色上没有露出痕迹。

今人读到这些故事时，多少有些难以理解，甚至觉得多少有些造作。情之为物，发乎天性，何故隐忍至此？况且，正如宗白华在《〈世说新语〉与晋人之美》中所说，“晋人向外发现了自然，向内发现了深情”，一部《世说》中，不也有大量任诞纵情的例子吗？《世说新语·伤逝》篇便记录了这样一则故事：王戎的儿子死了，山简去探望他，王戎悲痛难抑。山简说：“一个怀抱中的婴儿罢了，怎么能悲痛到这个地步！”王戎说：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”山简很敬佩他的话，更加为他悲痛。

晋人究竟如何调整雅量与深情这两个看似颇为冲突的气度，似乎还要回到那个时代对“情”的理解。原来在古人的传统观念中，“情”并非值得赞美，在儒道两家那里，尽管论述角度有所不同，“圣人无情”论却是主流观点。至魏晋时，王弼提出“圣人有情”论，试图使“圣人”这样的理想化概念，与日常生活中的人情有所沟通。另一方面，汉末魏晋的战乱频仍，也让他们看到生命的无常短促，时常发出“生年不满百，常怀千岁忧”的感慨，也让人们越来越重视情感的力量。

也就是说，在魏晋士人那里，原本就存在着两种对待情感的观念：一方面，传统礼教、名士风度要求他们恪守雅量，隐忍过于放纵的情感；另一方面，乱世无常，新的思想，也让他们在一些时候更愿意放纵自己的一往情深。

骆玉明特别举了日本学者吉川幸次郎对《世说新语·任诞》中关于阮籍一则故事的分析，来说明魏晋士人如何解决这种冲突。这则记录是这样说的，阮籍的嫂子有一次回娘家，阮籍去看她，跟她道别，有人责怪阮籍。阮籍说：“礼法难道是为我们这类人制定的吗？”吉川幸次郎解释：在阮籍这种人看来，礼虽然是一种社会性的必要，但并不为这种最优秀的人设置。某种程度上，这与前面王戎所谓“情之所钟，正在我辈”，有相通之处。那就是，在这些时代的精英分子或超精英分子眼中，无论纵情还是狂放，都在表明，他们理当享受更多的自由。

无论是雅量的隐忍，还是深情的恣肆，表现出来的都是一种迷人的个性，自我的觉醒，这也正是《世说新语·品藻》篇中，殷浩回答桓温所言：“我与我周旋久，宁作我。”

只是，骆玉明提醒我，文学故事中的名士形象，有时并不真实。“因此我讲起《世说新语》中名士的概念，首先强调，名士是有尊严的，并且准备为这种尊严付出最高代价。如果没有这种准备，就没有资格成为名士。祢衡也许是个很可笑的人，没有很高的社会地位，却通过对他人，尤其是曹操这样人物的不屑，表现他的孤傲，终究成为名士。为什么？因为他能够为所作一切付出代价。这种不可屈，来自人的本质。就像《红楼梦》中的尤三姐，是一个堕落的女人，但她最后是高贵的，她告诉那些人，你有钱也罢，有势也罢，我可以陪你玩，那是我乐意玩，如果有一天不乐意和你玩了，你就没有资格。”

也许正在这个意义上，我们会为嵇康在临刑前的神色自若、抚琴一曲，感到那份高贵的生命尊严。那才是我们不可追慕的魏晋风度。